ÊTRE (philosophie)

ÊTRE (philosophie)

La «question sur l’être» traverse l’histoire de la philosophie. Pour certains, elle serait le motif même de cette histoire, les différences entre les philosophies découlant, au plus profond, de la diversité des réponses à la question sur l’être. Dans ces termes, l’histoire de la philosophie se confondrait avec l’histoire du sens de l’être ou, plus fortement encore, avec les modalités de la «dispensation» de l’être (Hegel, Heidegger).

Cependant, une autre approche cherche plutôt à élucider le sens de l’être et de l’existence. On dira alors que le travail du philosophe consiste à passer d’un usage général et relativement imprécis, voire tautologique (Parménide), du concept d’être à la détermination des «acceptions» de l’être (Aristote) et des conditions de la prédication de l’existence (Kant, Frege). Dans cette perspective, la logique de l’existence prend le pas sur la question sur l’être.

1. L’être dans la pensée grecque

«Il soupçonna que l’eau était le principe des choses, que le monde était animé et rempli de démons. On dit qu’il découvrit les saisons de l’année, et qu’il la divisa en trois cent soixante-cinq jours. Il ne suivit les leçons d’aucun maître, sauf en Égypte, où il fréquenta les prêtres du pays. À ce propos, Hiéronyme dit qu’il mesura les pyramides en calculant le rapport entre leur ombre et celle de notre corps [...]. On lui attribue encore les sentences suivantes: de tous les êtres, le plus ancien, c’est Dieu, car il n’a pas été engendré; le plus beau, c’est le monde, car il est l’ouvrage de Dieu; le plus grand, c’est l’espace, car il contient tout; le plus rapide, c’est l’esprit, car il court partout; le plus fort, c’est la nécessité, car elle vient à bout de tout; le plus sage, c’est le temps, parce qu’il découvre tout.» Ainsi pensait Thalès de Milet, tel que rapporté par Diogène Laërce (Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres , chap. I, paragr. 27 et 35, Paris, 1935).

Face à ce texte, cet autre: «Nous nommons le temps quand nous disons: chaque chose (Ding ) a son temps propre. Cela veut dire: tout ce qui est en son temps, chaque étant, vient et va au bon moment, et demeure un certain temps, pendant le temps qui lui est accordé. Chaque chose a son propre temps. Mais est-ce que l’être est une chose? L’être est-il, tout comme un étant ayant son propre temps, dans le temps? Et même, avant tout, l’être est -il? S’il était, alors il faudrait, sans autres, que nous le reconnaissions comme quelque chose d’étant, et par conséquent que nous le rencontrions, parmi le reste de l’étant, comme un étant. Cet auditorium est . L’auditorium est éclairé. L’auditorium éclairé, nous allons sans autres et sans hésitation le reconnaître comme quelque chose d’étant. Mais où, dans tout l’auditorium, trouvons-nous le “est ” (das “ist ”)? Nulle part au milieu des choses nous ne trouvons l’être. Chaque chose a son propre temps. Mais l’être n’est pas une chose, n’est pas dans le temps.» Heidegger, en 1962, tout au début de sa conférence sur Temps et Être (Questions IV , trad. franç., Gallimard, Paris, 1976; éd. allem., Zur Sache des Denkens , Niemeyer, Tübingen, 1969), aurait voulu conclure sur ces mots le cheminement commencé par le «plus sage parmi les Sept Sages» au VI^e siècle avant J.-C. Le passage de Diogène vient confirmer cette boutade de Nelson Goodman soutenant, au chapitre VI, paragr. 3 de son Ways of Worldmaking (Hackett, Indianapolis, 1978), qu’«avec les présocratiques [...] déjà presque tout a été fait de ce que l’histoire de la philosophie, dans les progrès et dans les erreurs, nous a laissé d’important en héritage». Et il ajoute que la citation d’Heidegger en constitue une confirmation ultérieure. En particulier (citons le même paragraphe): «Il y a un point controversé entre Thalès et ses successeurs qui a eu des conséquences sur toute l’histoire de la philosophie. Thalès réduisait à l’eau les quatre éléments ; Anaximandre et Empédocle objectaient que chacun des quatre éléments aurait pu, de même, être réduit à un quelconque des autres trois [...]. Le système aquacentrique de Thalès n’a pas une justification plus grande que les autres alternatives possibles, pas plus que la description géocentrique du système solaire par rapport à ses alternatives naturelles. Mais [...] le fait que l’on puisse renoncer à l’un ou à l’autre de ces systèmes ne veut pas dire que l’on puisse renoncer à tous; cela veut tout simplement dire que nous sommes face à un choix [...]. C’est pour cette raison qu’Empédocle insistait sur le fait que chaque façon d’ordonner les quatre éléments est une contrainte arbitraire faite à la réalité. Mais il a oublié un autre fait, à savoir qu’une organisation fondée sur les éléments est également une contrainte, et qu’en interdisant de telles contraintes on finit par se retrouver dans le vide. Anaximandre avait de son côté saisi et fait sienne cette conséquence, et il traitait donc les quatre éléments comme des entités dérivées d’un illimité aussi vague qu’indifférent. Le logicien Parménide en conclut que si quelque chose de complètement indifférent peut être commun à tous les mondes de toutes les théories concurrentes, alors seulement cela est réel et tout le reste n’est qu’une illusion; mais lui aussi organisait cette réalité d’une manière particulière: l’Être qui est Un. Démocrite, mis au défi par tout cela, l’organisa immédiatement d’une façon tout à fait différente, à savoir en l’éparpillant en des morceaux infimes.»

Platon, dans le Sophiste , affirme de l’ensemble des penseurs présocratiques qu’ils ont «tous l’air de réciter une fable comme à des enfants» (242 c 10). Ainsi le rappelle l’étranger à Théétète: «Lorsque l’un d’eux prononce qu’il existe, ou qu’il est né, ou qu’il naît plusieurs êtres, ou un seul, ou deux, et qu’un autre parle du chaud mélangé au froid, en supposant des séparations et des combinaisons, au nom des dieux, Théétète, comprends-tu ce qu’ils veulent dire par chacune de ces choses? Pour moi, quand j’étais plus jeune, chaque fois qu’on parlait de ce qui nous embarrasse à présent, du non-être, je m’imaginais le comprendre exactement. Mais aujourd’hui tu vois à quel point il nous embarrasse [...]. Or il se peut fort bien que notre âme soit dans le même état relativement à l’être» (243 b 5-243 c 5).

Dans le Sophiste (et dans le Parménide ), Platon abandonne la conception parménidienne («Car tu ne pourrais pas connaître le non-être – cela est impossible – ni ne pourrais l’exprimer» [fragment 4, 7-8]. «Il faut dire et penser que l’être est; puisqu’il est possible qu’il soit, mais le néant n’est pas possible, voici ce que je te prierai de considérer» [fragment 6, 1-3]). En acceptant quelques-unes des raisons des «amis des idées» contre ceux qui «font coïncider, comme si c’était la même chose, corps et royaume de l’être» (les atomistes, voir le Sophiste , 245 e 11-251 a 5), Platon, contre l’Un parménidien, nous invite cependant à considérer l’idée de l’être comme une idée parmi les autres: dire d’une chose qu’elle est veut dire qu’elle «participe à l’idée de l’être», bien que d’une chose on puisse dire aussi qu’elle participe à d’autres idées, par exemple qu’elle est identique à elle-même, qu’elle est différente des autres, qu’elle est au repos ou en mouvement, etc. (voir notamment 251 a 6-259 d 10). Le non-être, d’après Parménide, serait «impensable, ineffable, imprononçable, inexplicable» (238 b 10-15) – cependant, on le pense continuellement, on en parle, on l’énonce, on l’explique. Les difficultés diminuent seulement si, par non-être on n’entend pas le contraire absolu de l’être, mais tout simplement ce qui est différent de l’être (toute idée qui n’appartient pas à l’être: voir en particulier le Sophiste , 257 b 1-5). Enfin, la copule «est» s’emploie dans le discours pour affirmer non pas l’identité entre le sujet et le prédicat (se reporter, pour des contre-exemples, à 255 a-c), mais la participation du sujet à l’idée exprimée par le prédicat. «L’Être se prend en de multiples acceptions, dit de son côté Aristote contre Parménide (Métaphysique , IV, 2, 1003 a), mais, en chaque acception, toute dénomination se fait par rapport à un principe unique» (1003 b).

«Telles choses, en effet, sont dites des êtres parce qu’elles sont des déterminations de la substance, telles autres parce qu’elles sont un acheminement vers la substance ou, au contraire, des corruptions de la substance, ou parce qu’elles sont des privations, ou des qualités de la substance, ou bien parce qu’elles sont des causes efficientes ou génératrices soit d’une substance, soit de ce qui est nommé relativement à une substance, ou enfin parce qu’elles sont des négations de quelqu’une des qualités d’une substance, ou des négations de la substance même; c’est pourquoi nous disons que même le Non-Être est: il est Non-Être» (Aristote, Métaphysique , 1003 5-10). Il y a donc «une science qui étudie l’Être en tant qu’être, et les attributs qui lui appartiennent essentiellement». Aristote ajoute aussitôt: «Elle ne se confond avec aucune des sciences dites particulières, car aucune de ces autres sciences ne considère en général l’Être en tant qu’être, mais, découpant une certaine partie de l’Être, c’est seulement de cette partie qu’elles étudient l’attribut: tel est le cas des sciences mathématiques» (ibid ., 1003 a 20-25). Aristote observe encore: «Puisque nous recherchons les principes premiers et les causes les plus élevées, il est évident qu’il existe nécessairement quelque réalité à laquelle ces principes et ces causes appartiennent en vertu de sa nature propre. Si donc ceux qui cherchaient les éléments des êtres cherchaient, en fait, les principes absolument premiers, ces éléments qu’ils cherchaient étaient nécessairement aussi les éléments de l’Être en tant qu’être, et non de l’Être par accident. C’est pourquoi nous devons, nous aussi, appréhender les causes premières de l’Être en tant qu’être» (ibid ., 1003 a 25-30).

L’acception fondamentale de l’Être est déterminée, comme on le sait, dans les Catégories et dans la Métaphysique (voir en particulier le livre VII) par la notion de Substance: il s’agit de la catégorie première, les autres regroupant des déterminations accidentelles qui ne sont nécessairement inhérentes qu’à quelques substances. Aristote distinguait donc (Métaphysique , VII, 3) «quatre significations principales» car «on pense d’ordinaire, en effet, que la substance de chaque être est soit l’essence (la quiddité), soit l’universel, soit le genre, et soit, en quatrième lieu, le substrat (le sujet)» (ibid ., 1028 b 32-38). Mais, en son sens véritable, dans la Métaphysique , la Substance est la quiddité, conçue comme immanente en chaque individu qui est justement substance composée , c’est-à-dire sinolo , union de forme et matière (cette dernière ne pouvant jamais se manifester sans celle-là, car en elle-même la matière n’est qu’un «substrat» dépourvu de toute caractéristique).

2. Être, étant, néant

Dans Sein und Zeit (1927), Martin Heidegger part de l’affirmation aristotélicienne que «l’être se prend en de multiples acceptions» (voir ci-dessus) pour demander laquelle est fondamentale, laquelle constitue l’être de l’étant. C’est la question qui a «tenu en haleine» Platon et Aristote, celle qui s’est constamment posée dans la pensée de l’Occident. Heidegger ne cherche pas ici à donner une autre réponse, mais à éveiller la compréhension du sens propre de la question: une telle chose exige préalablement une explicitation de l’étant qui pose la question. «Cet étant que nous-mêmes sommes déjà, et qui possède, parmi les autres possibilités d’être, celle de chercher, nous l’indiquons par le mot Dasein .» L’homme, considéré dans sa façon d’être, est justement Da-sein , être-là. Le Da indique justement que l’homme se trouve toujours plongé dans une situation: non seulement il est l’étant qui pose la question, mais il est encore l’étant qui ne se laisse pas réduire à la notion d’être que la pensée de l’Occident identifie avec l’objectivité (dans les termes de Heidegger, le Dasein n’est jamais une «simple présence», puisqu’il est l’étant pour qui les choses sont «présentes», c’est-à-dire des ob-jecta ).

Il est connu que le questionnement de Sein und Zeit finira par donner comme résultat que le sens de l’être ne saurait s’obtenir grâce à l’interrogation d’un étant: l’analyse du Dasein ne révèle pas le sens de l’être, mais plutôt le néant de l’existence. La pensée de l’Occident a cherché ce sens en analysant les étants, en identifiant l’être à l’objectivité, c’est-à-dire à la simple présence des étants eux-mêmes; la «métaphysique» s’est réduite à une «physique» qui a oublié l’être, et qui même a produit l’oubli de cet oubli. Platon en serait le premier responsable: alors que les philosophes antiques avaient conçu la vérité comme un dévoilement de l’être – en consonance avec le mouvement accompli dans le Sophiste –, Platon aurait refusé la vérité comme «non-occultation» de l’être, en fondant l’être sur la vérité située dans la pensée qui juge et établit les rapports entre ses propres «contenus» ou «idées» (voir en particulier le Sophiste , 259 d 11-264 b 11).

Il n’est pas étonnant, à notre sens, que, dans la proposition heideggérienne, l’homme en vienne à être désigné comme le «berger de l’être» (à bien distinguer du «maître de l’étant» qu’il est devenu avec la dégradation de la «métaphysique» en «physique» et de la «physique» en «technique»), en accueillant la révélation que l’être fait de lui-même par l’intermédiaire du langage – soit un explicite retour à Parménide. Dans sa version la plus simple, l’interrogation fondamentale s’énonce comme suit: «Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien?» Or la réponse la plus radicale, disons même la dissolution du problème, se trouve déjà dans les fragments parménidiens que nous avons rappelés. L’idée centrale de ces fragments paraît être la suivante: «le concevable (et par conséquent l’exprimable ) est un critère et une preuve de la réalité de ce ce qui est conçu (ou exprimé), car seul le réel peut être conçu (et exprimé), tandis que l’irréel ne peut être conçu ni exprimé. En avançant cette thèse, Parménide ne nous dit pas seulement que penser une chose équivaut à penser qu’elle existe, mais aussi que le fait de pouvoir penser à une chose en prouve forcément l’existence» (R. Mondolfo, Il Pensiero antico , La Nuova Italia, Florence, 1961). Il ne s’agit pas pour nous de savoir si telle était la vraie doctrine de Parménide, mais plutôt de remarquer que ses propres contemporains l’entendaient ainsi. Sextus Empiricus, dans Adversus mathematicos , rappelle que Gorgias, dans Sur le non-être ou sur la nature , répliquait que «quant à ceci, que ce que nous pensons n’est pas véritablement, c’est manifeste. Car, si ce que nous pensons est véritablement, tout ce que nous pensons est, de quelque manière que nous le pensions – affirmation invraisemblable. Ce n’est pas parce qu’on penserait un homme volant ou des chars roulant sur la mer qu’il s’ensuivrait effectivement qu’un homme vole ou que des chars roulent sur la mer. En conséquence, il n’est pas vrai que ce qui est pensé soit. En outre, si ce que nous pensons est véritablement, ce qui n’est pas ne sera pas pensé. Car les contraires ont des attributs contraires et le non-être est le contraire de l’être. Et, pour cette raison, et en général, s’il arrive à l’être d’être pensé, au non-être il arrivera de n’être pas pensé. Or, cela est absurde. Car Scylla, et la chimère, et bien des non-êtres sont pensés» (Les Penseurs grecs avant Socrate , Flammarion, Paris, 1964).

Déplaçons-nous maintenant de la philosophie grecque avant Platon à une autre scène: «Au commencement, Dieu créa le Ciel et la Terre. La Terre était une masse sans forme et vide, et les ténèbres étaient sur la surface de l’abîme, et l’esprit de Dieu flottait sur la surface des eaux» (Genèse , I, 1-2). La théologie chrétienne, suivant en cela la pensée hébraïque, a interprété ce passage comme une preuve de la création ex nihilo. Or l’importance du principe d’après lequel «du rien rien ne naît» (qui comprendrait l’enseignement éléatique) semble devoir être retrouvée «dans son opposition à l’égard du devenir en général et par conséquent à l’égard aussi du principe qui affirme que le monde a été créé du néant» (comme l’observe Hegel dans Wissenschaft eer Logik , liv. I, part. I, chap. I, note 1). Ce principe peut être maintenu en remplaçant la creatio ex nihilo par la creatio ex Deo (comme le suggère, par exemple, John Milton dans De doctrine christiana , liv. I, chap. VII: en effet, l’une comme l’autre sont creatio a Deo – à cela près que, dans un cas, Dieu «crée» le cosmos à partir de rien , et, dans l’autre, à partir de lui . Quoi qu’il en soit, «pourquoi se fait-il que Dieu crée»?

3. L’existence n’est pas un prédicat

Rappelons brièvement la réponse donnée jadis par Leibniz. Pour Leibniz, il y a «une raison» pour que quelque chose existe plutôt que rien, en vertu du principe même de la raison suffisante. Cette raison doit se trouver dans un Être nécessaire – autrement, on devrait à nouveau chercher une cause en dehors de lui, en vertu de laquelle lui-même existe au lieu de ne pas exister. Dans De rerum originatione radicali (écrit en novembre 1967), l’idée «qu’il faut passer de la nécessité physique ou hypothétique qui détermine les états postérieurs du monde par les états antérieurs à quelque chose qui soit pourvu de nécessité absolue ou métaphysique et dont on ne puisse rendre raison» est utilisée pour montrer «que la raison d’une chose existante ne peut se trouver que dans une autre chose existante: il s’ensuit qu’il existe un Être unique, métaphysiquement nécessaire, c’est-à-dire dont l’essence implique l’existence». Un peu plus loin, Leibniz remarque: «Mais pour expliquer un peu plus distinctement comment, des vérités éternelles ou essentielles et métaphysiques, naissent des vérités temporaires, contingentes ou physiques, il faut reconnaître d’abord, du fait qu’il existe quelque chose plutôt que rien, qu’il y a, dans les choses possibles ou dans la possibilité même, c’est-à-dire dans l’essence, une certaine exigence d’existence, ou bien, pour ainsi dire, une prétention à l’existence, en un mot, que l’essence tend par elle-même à l’existence. D’où il suit encore que tous les possibles, c’est-à-dire tout ce qui exprime une essence ou réalité possibles, tendent d’un droit égal à l’existence, en proportion de la quantité d’essence ou de réalité, c’est-à-dire du degré de perfection qu’ils impliquent. Car la perfection n’est autre chose que la quantité d’essence» (trad. franç. «De la production originelle des choses prise à sa racine», in Opuscules philosophiques choisis , pp. 84-85, J. Vrin, Paris, 1978).

Pour Bertrand Russell (The Philosophy of Leibniz , 1900, G. Allen & Unwin, Londres, 1964; trad. franç. La Philosophie de Leibniz , Gordon & Breach, Paris, s.d.), cette prétendue preuve fonctionne seulement sous une condition très restrictive: «Si quelqu’un consent à admettre une existence finie, alors, on le force à admettre l’existence de Dieu ; mais s’il demande une raison d’admettre une existence finie, il n’y en a pas d’autres, si l’argument cosmologique est valable, que celles qui conduisent d’abord à l’existence de Dieu; de telles raisons, toutefois, s’il y en a, ne peuvent se trouver que dans l’argument ontologique ; et cela, Leibniz l’admet virtuellement quand il appelle cette preuve un argument a posteriori » (trad. franç., p. 197).

Leibniz a révisé ailleurs l’argument a priori d’Anselme et de Descartes afin de le «compléter»: il s’agit avant tout de montrer que «l’être le plus parfait» est logiquement possible (puisque toutes les perfections sont compatibles entre elles) et ensuite qu’il existe «parce que l’existence est comprise parmi les perfections». Mais, comme le remarque encore Russell (ibid. , p. 196), l’argument dépend du fait que l’on considère l’existence comme un prédicat. Or «Leibniz aurait admis, ce que Kant soutint, que cent thalers que j’imagine simplement sont exactement pareils à cent thalers qui existent réellement, car c’est chose impliquée dans la nature synthétique des affirmations d’existence. Si ce n’était pas le cas, la notion de ces thalers réels serait différente de celle de cent thalers possibles; l’existence serait contenue dans la notion, et le jugement existentiel serait analytique. Mais Leibniz n’aurait pas dû soutenir du tout que l’existence est un prédicat, puisque deux sujets dont l’un a un prédicat donné, tandis que l’autre ne l’a pas, ne peuvent absolument pas être exactement semblables. Il aurait dû par conséquent en arriver à la position kantienne, que l’existence n’est pas un prédicat, et que la non-existence de Dieu ne peut être contradictoire en soi» (ibid. , p. 196).

À la position kantienne dans la Kritik der reinen Vernunft («Dialectique transcendantale», II, chap. III, paragr. 4), on peut ajouter quelques considérations de Gottlob Frege. Dans le dialogue sur l’«existence» avec le théologien Bernhard Pünjer (avant 1884, cf. G. Frege, Nachlass , édité par H. Hermes, F. Kambartel, F. Kaukbach; éd. ital. d’Eva Picardi, Bibliopolis, Naples, 1986, pp. 137-155, en particulier pp. 147-155), il observe que «l’existence exprimée avec les mots “il y a” ne peut pas être un trait caractéristique du concept dont il est une propriété, précisément en vertu du fait qu’elle en est une propriété. Dans l’énoncé “il y a des hommes”, il semble qu’on parle d’individus, subsumés par le concept “homme”, alors qu’en réalité on est en train de parler seulement du concept “homme”. Le contenu du mot “exister” ne saurait être considéré comme une note caractéristique d’un concept, car “exister” n’a aucun contenu tel qu’il est utilisé dans l’énoncé “des hommes existent” (p. 154). Frege appelle notes caractéristiques (Merkmale ) d’un concept «les propriétés des objets qui tombent sous le concept», en tant que distinctes des propriétés du «concept en soi». Dans Die Grundlagen der Arithmetik (Köbner, Breslau, 1884), il conclut que «c’est justement parce que l’existence constitue une propriété du concept (et non pas une note caractéristique) que la preuve ontologique de l’existence de Dieu n’atteint pas son but» (paragr. 53, trad. franç. Claude Imbert, Paris, 1970). Comme l’a remarqué Hans D. Sluga (Gottlob Frege , Routledge & Kegan Paul, Londres, 1980), «l’accord entre Kant et Frege se révèle par le fait que tous les deux concluent que la preuve ontologique de l’existence de Dieu n’est pas valable puisque l’existence ne peut être l’une des perfections de Dieu» (p. 88). Cependant, leur accord n’est pas complet. «Kant affirme que dans le jugement d’existence nous “posons” une chose, alors que chez Frege il n’y a aucun recours à cette notion obscure. Au lieu de cela, un jugement d’existence est considéré comme une proposition au sujet d’une fonction [...]. Frege ne déclare pas, comme le fait Kant, qu’“être” n’est pas un vrai prédicat, mais seulement que ce n’est pas un prédicat d’un objet. Pour lui, il s’agit plutôt d’un prédicat d’une fonction, un prédicat de second ordre dans sa terminologie plus tardive» (Sluga, op. cit. , pp. 88-89). Ainsi, dans le fait de traduire «il y a des hommes» par «des hommes existent», il serait fallacieux de considérer que dans cette dernière assertion le prédicat est constitué précisément par le mot «existent». Il n’est pas difficile de voir comment le rasoir de Frege pourrait résoudre la même question formulée par Heidegger dans la citation qui nous a servi de point de départ. Dans l’assertion «l’auditorium est illuminé», le prédicat serait «est illuminé», mais le contenu d’un tel prédicat serait déterminé particulièrement par le mot «illuminé»; si on l’omet, il reste «l’auditorium est»: un énoncé sans contenu, selon Frege, pour qui l’être absolu des philosophes n’est donc rien d’autre qu’«une déification de la copule» (cité dans Sluga, op. cit. , p. 89). Et, pour terminer, «il y a des hommes» est la même assertion pour Frege que «certains êtres sont humains» ou «quelque être est humain»: le contenu de l’assertion ne réside pas dans le mot «être», mais dans la forme du jugement d’existence.

«C’est une honte pour la race humaine qu’elle ait choisi d’utiliser le même mot “est” pour ces deux idées entièrement différentes – une honte à laquelle un langage symbolique logique peut évidemment remédier», a commenté Bertrand Russell en reprenant le point de vue de Frege dans Introduction to Mathematical Philosophy (1^re éd. 1919; trad. franç., Introduction à la philosophie mathématique , Payot, 1970).

À l’expression, dans le cadre de la logique moderne (en entendant par cette expression la logique à partir de Frege et Russell), de la distinction entre l’usage de «être» avec fonction de copule et l’usage absolu ou existentiel , on pourrait faire suivre, comme une sorte de brève annotation philosophique, l’observation de Robert Nozick (cf. chap. II de Philosophical Explanations , Harvard Univ. Press, Cambridge, Mass., 1981), selon laquelle, alors qu’une influente tradition philosophique occidentale s’est attachée à estimer que l’existence est «plus parfaite» que la non-existence, nous pourrions imaginer un point de vue différent pour lequel le mouvement d’une matière épaisse et dense vers des modes d’énergie plus éthérés et spirituels serait un mouvement vers une perfection croissante. La limite d’un tel mouvement vers une existence de plus en plus «non substantielle» sera le maximum de la perfection: la «néantité» [nothingness ] (en bref, «Dieu est tellement parfait qu’il n’a pas besoin d’exister»).

4. La logique de l’existence

Quelques références à la logique moderne (dans l’acception précisée à la fin du paragr. 2) nous permettront maintenant d’approfondir quelques-unes des questions mentionnées aux deux paragraphes précédents. Or, «on ne peut certainement pas dire qu’il existe aujourd’hui une définition du terme “logique” autour de laquelle s’accordent la plupart des spécialistes. Il existe cependant une métaphore plutôt courante qui nous permet de formuler [...] quelques conditions minimales: il s’agit de la métaphore (qui remonte à Leibniz) des “mondes possibles”. Une vérité logique, dit-on, doit être dans tous les mondes possibles, c’est-à-dire, sans métaphore, qu’elle ne doit être contredite dans aucune des situations dans lesquelles elle survient» (E. Bencivenga, Logiche libere , Introduction p. 11, Boringhieri, Turin, 1976).

Une conséquence d’une telle caractérisation est qu’«aucune affirmation de caractère existentiel ne saurait être une vérité logique . Ce qui existe dans une situation, en effet, peut ne pas exister dans d’autres, et on peut même soutenir avec une certaine légitimité qu’il est tout à fait possible de concevoir une situation dans laquelle rien n’existe (cf. ce qui, d’ailleurs, a déjà été remarqué au paragr. 2): et de cela la logique devrait pourtant en tenir compte. Mais, en réalité, les choses se passent bien autrement: le calcul standard nous offre en effet la possibilité de démontrer non seulement l’existence d’au moins un individu, mais, pour chaque terme singulier disponible dans le langage, l’existence d’un objet qu’il dénote. En d’autres termes, loin de nous permettre de soutenir qu’il se pourrait que rien n’existe, ce calcul nous oblige à affirmer qu’il existe pratiquement tout ce qui peut être nommé» (ibid ., pp. 11-12). Bertrand Russell, dans Introduction to Mathematical Philosophy , avait déjà remarqué qu’il s’agissait là d’«une imperfection de la pureté logique» (a defect in logical purity ), et il ajoutait:

«Il ne semble même pas qu’il y ait une nécessité logique pour qu’il doive exister même un seul individu, pour que le monde, en fait, doive exister. La preuve ontologique de l’existence de Dieu, si elle était bien fondée, établirait la nécessité logique d’au moins un individu. Mais elle est généralement reconnue comme insuffisante et repose, en fait, sur une idée erronée de l’existence: elle ne rend pas compte que l’existence ne peut être affirmée que pour une chose décrite, et non pour une chose nommée» (éd. angl., ibid. , p. 203).

On traitera la question en reprenant l’analyse qu’en a faite Henry S. Leonard dans «The Logic of existence» (Philosophical Studies , pp. 49-64, 7, 1956; repris dans Bencivenga, op. cit. , pp. 173-191. Les références suivantes sont extraites de ce volume). L’auteur rappelle tout d’abord «le traitement différent accordé aux relations entre propositions universelles et propositions singulières dans la logique traditionnelle et dans la logique moderne» (Bencivenga, op. cit. , p. 174). Dans la logique traditionnelle, on admettait l’inférence de « 葉x (Px 念 Qx ) à 說x (Px 廬 Qx )». Mais supposons (cf. H. Leblanc, An Introduction to Deductive Logic , p. 66, Wiley, New York, 1955) que «P» soit «est une automobile sans roues» (ou «est un unicorne»): nous pourrions en inférer l’assertion qu’il existe une automobile sans roues (ou qu’il existe un unicorne). Leonard remarque: «Devons-nous dire que la logique traditionnelle était dans l’erreur? Nullement. Au contraire, on peut soutenir que la logique traditionnelle était un système abstrait tout à fait juste, mais construit et développé avec une présupposition tacite: à savoir que ses termes P, Q, etc., correspondaient à des exemples existants» (cf. Bencivenga, op. cit. , p. 175). La logique contemporaine, grâce à son symbolisme par quantificateurs, est en mesure d’expliciter une telle «présupposition tacite». «Toutes les automobiles sans roues sont dangereuses» pourrait s’exprimer par « 葉x (Ax 念 Px )», tandis que «Tous les hommes sont des animaux» (lorsqu’on a présupposé que des hommes existent) serait paraphrasée par « 葉x (Ux 念 Ax ) 廬 說x Ux ».

Mais, lorsque nous passons de la théorie de la quantification logique à la théorie de l’identité, nous rencontrons un nouveau paradoxe. Dans le schéma d’inférence:

soit «P» le schéma prédicatif ouvert «= y ». Nous pouvons alors démontrer:

qui justifie l’inférence de « 葉x (x = y 念 Qx )» à « 說x (x = y 廬 Qx )», ce qui veut dire que même la logique moderne considère toutes les propositions de la forme « 葉x (x = y 念 Qx )» comme pourvues d’une «portée existentielle» (existential import ). Considérons enfin les deux exemples: «Chaque chose identique à Pégase est Pégase», et «Chaque chose identique à la surface dépourvue de frottement 靖 permet un mouvement illimité sur elle-même.» Ces assertions, avec celles que nous avons démontrées tout à l’heure, nous permettent de dériver les assertions que quelque chose est identique à Pégase et que quelque chose est une surface dépourvue de frottement 靖.

Réapparaissent ainsi les «hommes (ou les chevaux) qui volent», les «chars qui roulent sur la mer», «Scylla», «Chimère», etc., de Gorgias: il suffit que l’on remplace le mot «pensé» par le mot «nommé» dans le passage de Gorgias (venant de Sextus Empiricus) indiqué au paragraphe 2. Frege avait déjà traité les prétendus termes non dénotants comme de simples «imperfections» du langage naturel, en considérant «un impératif de la rigueur scientifique [...] de prendre préalablement des précautions afin qu’une expression ne puisse être dépourvue de dénotation, et qu’il ne puisse pas arriver qu’on calcule sur des signes vides, alors qu’on croit se référer à des objets» (cf. Bencivenga, op. cit. , p. 13). En particulier, Frege s’était intéressé à ces termes singuliers qui sont construits par l’article «le» (par exemple, «le président de la République»), connus comme «descriptions définies» (ou tout simplement comme «descriptions»), en introduisant une fonction qui, en fait, correspondait à l’article «le», mais qui était définie de façon à avoir toujours une valeur: lorsque la description ne s’adaptait qu’à un et un seul objet, la valeur de la fonction était alors justement ce même objet (c’est-à-dire que la description dénotait un tel objet); lorsqu’elle ne s’adaptait à aucun objet, ou s’adaptait à plus d’un objet, on assignait alors arbitrairement à la fonction une valeur préétablie.

Cette approche de Frege au problème des termes singuliers qui ne dénotent pas a été assez paradigmatique: Bertrand Russell, avec sa «théorie des descriptions», a développé une élaboration systématique de la question, depuis «On Denoting» (paru dans Mind , 14, pp. 479-493, 1905) et dans le premier volume des Principia mathematica . Suivant Russell, un énoncé qui contient une description n’est rien d’autre que l’abréviation commode d’un énoncé structurellement plus complexe, mais où ne survient aucune description. Bref, un énoncé de la forme:

DIR

\

(3) «Le tel des tels est comme ci comme ça»/DIR

n’est qu’une abréviation de la conjonction des trois énoncés:

DIR

\

(4a) «Il existe au moins un tel des tels»,

(4b)«Il existe au plus un tel des tels»,(4c) «Chaque tel des tels

est comme ci comme ça.»/DIR

Dans un langage plus formel, Russell introduit l’opérateur «», qui exerce pratiquement la fonction de l’article «le», et qu’il définit ainsi:

et il introduit ensuite le symbole «E!» pour indiquer qu’une description est correcte:

On le sait, Russell traite comme «descriptions déguisées» les expressions que l’on utilise habituellement, dans le langage naturel, comme s’il s’agissait de noms propres: Pégase, Homère, Socrate, Napoléon..., ce qui lui permet, grâce à (5), d’éviter complètement le piège de Gorgias. On sait cependant aussi que Russell a dû payer cher sa stratégie. Par exemple, nous voudrions affirmer inconditionnellement

mais, en raison de (5), nous devrons admettre la fausseté de:

ainsi que de:

et de:

où 靖 est la surface sans frottement dont nous nous sommes déjà occupés.

C’est pourquoi (comme l’ont remarqué Karel Lambert et Robert K. Mayer dans «Universally Free Logic and standard quantification theory», in Journal of Symbolic Logic , 33, pp. 8-26, 1968; repris dans Bencivenga, op. cit. , pp. 351-377) la fidélité obstinée «à l’opinion que les seuls noms vraiment appropriés sont les noms d’objets effectivement existants» aboutit à des conséquences plus que paradoxales: «Il est ridicule que sur la base de «x = x », le logicien puisse affirmer que «César = César», suspendre le jugement sur «Pégase = Pégase» (ou bien traiter, si on suivait de très près Russell, «Pégase = Pégase» comme faux; l’idée de suspendre le jugement a été avancée par P. F. Strawson, Introduction to Logical Theory , Metheun, Londres, 1952) et porter un coup à son collègue archéologue pour «Romulus = Romulus», (cf. Bencivenga, op. cit. , pp. 353-354).

Laissons de côté la solution russellienne et reprenons l’examen de (1). Dans la théorie standard de l’identité, on a

grâce à la prétendue particularisation (c’est-à-dire «Py 念 說 x Px »), on obtient, en remplaçant «P» par « = y » et en séparant:

mais:

est une formule prédicative valable. Remplaçant de nouveau «P» par «= y » et séparant par l’intermédiaire de (12), nous obtenons justement:

Au point où l’on est, il est opportun de reprendre la distinction que faisait Leonard, dans l’article déjà cité de 1955, entre «existence générale» et «existence singulière»: «Lorsque je parle de l’existence (ou j’affirme l’existence) de sudistes, ou patriotes, ou hommes, ou meurtriers, j’affirme une existence générale. La logique moderne symbolise ces affirmations en utilisant le quantificateur existentiel:

Si par contre je parle de l’existence (ou l’affirme) de Robert E. Lee, Alexandre Magnus ou Pégase, je suis alors en train d’affirmer une existence singulière. Or «l’existence générale ne peut pas être attribuée de façon signifiante aux termes singuliers. [...] Au contraire, l’existence singulière peut être attribuée de façon signifiante aux termes généraux. Nous pouvons même dire que ce qui distingue les nominalistes des réalistes est leur position relative à la vérité ou à la fausseté des propositions qui attribuent une existence singulière aux termes généraux. Les nominalistes soutiennent que toutes les prédications de cette sorte sont fausses (ou peut-être dépourvues de sens), tandis que les réalistes soutiennent que toutes les prédications de cette sorte sont vraies. Ainsi, par exemple, nominalistes et réalistes peuvent à la limite être d’accord sur le fait qu’existent des crimes et que n’existent pas des griffons, à savoir, en d’autres mots, que le crime a une existence générale alors que le griffon n’en a pas; mais ils ne sont pas d’accord sur le fait que le crime et le griffon puissent avoir une existence singulière: le réaliste soutient que tous les deux ont une existence singulière, et le nominaliste qu’aucun des deux ne l’a» (Bencivenga, op. cit. , p. 176; passage repris en introduisant quelques modifications non essentielles sur les exemples).

Leonard vise ici à rendre explicite une telle présupposition, et il propose d’emprunter le symbole jadis introduit par Russell pour les descriptions justes [cf. (6)], mais «en admettant qu’il puisse prendre comme arguments des variables – en plus des descriptions définies». Plus précisément, «E!» affirme que x a une existence singulière. «La présupposition implicite de la logique moderne pourrait être exprimée en écrivant la même formule comme postulat, vrai pour tout x , ou en la déduisant comme théorème» (Bencivenga, op. cit. , p. 181).

Leonard prend d’abord en considération la définition suivante:

On sort donc de la logique du premier ordre. Naturellement, Quine et ses disciples nominalistes ne développeront pas cette définition; ils pensent en effet que le nominalisme implique le refus d’utiliser des quantificateurs contenant des variables prédicatives telles que «P » (Bencivenga, op. cit. , p. 182). Mais, même si on laissait de côté cette objection, la présupposition implicite de la logique moderne:

est déduite en utilisant la définition (14). À part celle-là, aux propositions des Principia mathematica , on peut ajouter les suivantes:

En particulier, la formule biconditionnelle (19) remplace la formule russellienne (6).

Revenons maintenant à l’interrogation fondamentale dont on a parlé au paragraphe 2, et à la «néantité» (nothingness ). En paraphrasant encore Nozick (op. cit. , chap. II), «Imaginons-la comme une force aspirante qui entraîne les choses dans l’inexistence, ou bien comme si elle les y tenait: si cette force agit sur elle-même, alors elle entraîne la néantité dans la néantité en produisant quelque chose, peut-être tout, toutes les possibilités. Cette situation paraît assez semblable à celle du film des Beatles The Yellow Submarine , où «un être ressemblant à un aspirateur fait le tour en entraînant d’abord les autres objets, ensuite tout l’environnement, et, en dernier lieu, se retourne contre lui-même et est projeté dans le néant, produisant une scène bigarrée aux couleurs vives». L’histoire de la philosophie connaît quelque chose d’assez semblable.

Platon et Aristote étaient «étonnés» face à l’être, mais chez René Descartes l’étonnement cède la place au «doute». Comme le remarque Hannah Arendt (The Human Condition , chap. VI, paragr. 38, Univ. of Chicago Press, Chicago, 1958), «ce qui caractérise avant tout le doute cartésien, c’est son universalité: rien, ni pensée ni expérience, ne peut lui échapper» (trad. franç., Condition de l’homme moderne , p. 346, coll. Agora, Calmann-Lévy, Paris, 1983). Ainsi que Descartes lui-même l’affirme: «Je doute, donc je suis, ou bien, ce qui est la même chose: je pense, donc je suis». La pensée a un caractère dérivé: «Car s’il est vrai que je doute [...], il est également vrai que je pense; en effet douter est-il autre chose que penser d’une certaine manière?» (ibid ., p. 686).

Il a été à plusieurs reprises souligné que l’affirmation de Descartes constitue une étrange inférence (cf. par exemple M. Gueroult, «Le Cogito et la notion “pour penser il faut être”», travaux du IX^e Congrès international de philosophie, Paris, 1937; repris in M. Gueroult, Descartes selon l’ordre des raisons , pp. 307-312, en particulier p. 308, Paris, 1953). Une façon de représenter formellement cette inférence de Descartes est la suivante (cf. J. Hintikka, «Cogito, ergo sum : inference or performance?», in The Philosophical Review , 71, pp. 3-32, 1962; réimprimé in W. Doney éd. Descartes, a Collection of Critical Essays , pp. 108-139, en particulier les pp. 111-114, Macmillan, Londres, 1968): l’énoncé «je pense» exprime simplement qu’un individu reçoit un attribut, et est donc de la forme “P (a )”. L’énoncé «je suis» veut exprimer que le même individu existe. «Si Quine a raison de déclarer qu’“être est être la valeur d’une variable liée”, alors la formule 說x (x = a ) serait pertinente» (J. Hintikka, op. cit. , p. 111).

Par conséquent, l’argument cartésien semble employer une implication de la forme:

Dans le calcul standard, on peut démontrer:

dont il s’ensuit (20) d’une façon presque immédiate.

Il est cependant bien connu que Gassendi a soulevé l’objection que le choix du prédicat “P” est complètement non pertinent. Pourquoi «je pense, donc je suis» et non «je me promène, donc je suis»? Mais Descartes refusait de mettre au même niveau les deux prémisses («je me promène», «je suis») car l’une («je me promène») n’échappe point au doute, au contraire de l’autre («je pense», que nous avons vu être inférée de «je doute»). Mais il y a une objection plus subtile: le système logique dans lequel nous prouvons (2) se fonde justement sur la présupposition d’existence que nous avons analysée dans ce même paragraphe (cf. J. Hintikka, op. cit. , p. 113 et J. Hintikka, «Existential Presuppositions and existential commitments», in Journal of Philosophy , 56, pp. 125-137, 1959; repris in Bencivenga, op. cit. , pp. 198-211). Nous savons maintenant que le terme qui remplace “a ” dans (20) doit être un terme dénotant et, puisque ce terme est «je», cela n’est qu’une façon d’affirmer que j’existe.

Jusqu’ici nous n’avons parlé que de l’approche standard. Dans «The Logic of existence», Leonard évoque, cependant, l’«esprit de Descartes» qui serait contenu dans la définition (14). Mais son article fait aussi une petite place à l’esprit de Gassendi, bien qu’elle comporte une modification non banale de son objection. En effet, Descartes «aurait pu prendre n’importe quelle loi de la pensée, et l’affirmer relativement à lui-même (par exemple «je suis moi» ou «je pense ou je ne pense pas», etc.), et moi (c’est-à-dire Henry S. Leonard), j’aurais alors été disposé à accepter l’affirmation comme vraie. Mais je ne devrais pas pour autant admettre que Descartes ait existé» (cf. Bencivenga, op. cit. , p. 182); il propose donc la modification suivante:

Avec (14), dire que x existe signifiait que x avait au moins une propriété. Avec (22), dire que x existe signifie, au contraire, que x a au moins une propriété contingente . Dans (22), on suit la notation modale de C.I. Lewis, suivant laquelle “ 﨤 P” représente l’affirmation que la proposition P n’est pas auto-contradictoire. «Le système de Leonard se situe donc dans une logique modale du deuxième ordre et comporte par conséquent une position réaliste relativement au problème des universaux [...]; cependant, Leonard se sent obligé de fixer une limite à son propre réalisme, sans quoi on pourrait facilement construire des propriétés contingentes banales, et garantir donc l’existence de tout ce qui est concevable» (cf. Bencivenga, Introduction, op. cit. , p. 55). Effectivement, si toutes les propriétés étaient considérées comme existantes, du moment que tout objet concevable possède au moins une de deux propriétés contingentes (l’une étant le complément de l’autre), chaque objet concevable posséderait alors une propriété contingente et existante, et donc existerait, en vertu de (22) [cf. Leonard, in Bencivenga, op. cit. , pp. 184-185]. Rappellons que le complément P de P est habituellement défini par:

en telle sorte que la restriction à laquelle Leonard fait recours est donnée par:

Pour reprendre ses termes, cela veut dire qu’entre une propriété quelconque P et son complément, il n’y en a qu’une des deux qui peut être douée d’une «existence singulière» (il est évident que l’«existence générale» peut au contraire appartenir également à toutes les deux).

La solution proposée par Leonard [c’est-à-dire la définition (23) et la restriction (24)] permet de reconsidérer quelques-unes des questions traitées dans ce paragraphe et dans les précédents.

1. Le rapport au système des «Principia» . Au contraire de (14), qui permettait de formuler quelques théorèmes non démontrables dans les Principia , mais qui «n’exige pas le désaveu d’aucun des théorèmes ici démontrés» (cf. Leonard, in Bencivenga, p. 185), (22) comporte l’abandon de quelques théorèmes des Principia , comme la particularisation elle-même. Dans cette «logique de l’existence», en outre, (15) n’est pas valable [sont valables en revanche (16), (17), (18) et (19)].

2. La prétendue «inférence» cartésienne . Si, comme Descartes semble le croire, la pensée fait partie de l’essence de celui qui pense, alors son argument ne tient pas, car, en vertu de (22), l’existence n’est pas impliquée par des prédicats nécessaires ou analytiques, mais elle est une conséquence des seules vérités contingentes . Mais pourquoi ne pas insister (comme l’a fait Arendt) davantage sur l’aspect radicalement contingent du doute cartésien lui-même (en considérant logiquement non contradictoire une histoire dans laquelle Descartes n’ait pas douté)?

3. L’argument ontologique . Selon (22), seules les propriétés contingentes impliquent l’existence. «C’est pourquoi l’argumentation ontologique – qui conduit de l’essence, c’est-à-dire de propriétés nécessaires , à l’existence – est dépourvue de valeur, et, pour l’invalider, l’affirmation kantienne selon laquelle l’existence n’est pas un prédicat n’est pas nécessaire» (cf. Leonard, in Bencivenga, op. cit. , p. 183). Il en va de même pour les affirmations de Frege et de Russell, car la «logique de l’existence» traite, au contraire, l’existence comme un prédicat.

Encyclopédie Universelle. 2012.